Il titolo di questa mia riflessione, mancando di punteggiatura, è ambiguo. Letto col punto fermo alla fine, esso si riferisce al seminario cui è stato esposto, dedicato da sei anni alla memorialistica della deportazione: lo sforzo che le vittime fecero per testimoniare la violenza inaudita di cui erano state vittime. Letto col punto interrogativo che gli era stato inizialmente attribuito, il titolo vorrebbe alludere alla difficoltà connessa al racconto dei fatti della Shoà, soprattutto nella modalità più “normale” della narrazione, quella non storica o memorialistica, ma finzionale. Vediamo le ragioni di questa difficoltà.
Sono passati più di sessant’anni dalla chiusura dei lager nazisti un tempo che normalmente è sufficiente a decantare i fatti e ad assicurare il distacco della storia, e ancora non è semplice parlare intorno ai crimini che vi accaddero e che chiameremo col nome attinto alla tradizione ebraica di Shoà, anche quando colpirono altre categorie di reclusi, come gli zingari e i deportati politici. Non solo perché continua ostinata la propaganda del negazionismo, che ha trovato alimento recente al di là del vecchio ambito neonazista, nei movimenti arabi e più in generale islamici che cercano attraverso la messa in dubbio della Shoà di delegittimare lo stato di Israele (non parlerò qui di questi atteggiamenti che si estendono oggi insidiosamente anche nel mondo occidentale e in strati limitati ma rumorosi della sinistra).
Vi è un altro problema, politicamente meno bruciante, ma assai significativo sul piano etico e culturale. In alcuni casi anche in teoria, in altri assai più frequenti nella pratica critica, si tende a negare la legittimità di ogni rappresentazione della Shoà che non sia strettamente storica o memorialistica. Si può far risalire la radice di questo atteggiamento a una celebre opinione di Adorno, quando dichiarò impossibile fare poesia dopo Auschwitz. In un’intervista pubblicata nel 1988, Primo Levi replicava che sì, era “una barbarie” fare poesia dopo Auschwitz, salvo che Auschwitz fosse l’oggetto della poesia. Di fatto le cose sono andate in maniera diversa, anche se consideriamo l’indicazione “poesia” nel senso più ampio, come rappresentazione artistica di qualunque tipo. Dopo la Shoà si sono scritti versi, si è narrato con romanzi e film, si sono realizzate opere d’arte figurative di tutti i tipi. La “poesia” non si è fermata affatto, forse perché un certo grado di “barbarie” fa parte della sua natura, soprattutto nella versione povera di responsabilità rappresentativa e a tratti afasica o autoreferenziale o parodistica che è caratteristica del Novecento.
Quel che non si è fatto in generale, o si è realizzato con grande difficoltà in mezzo a critiche sistematiche, è stata la “poesia su Auschwitz” che Primo Levi richiedeva. O meglio, il gesto della rappresentazione (artistica e letteraria, non rigorosamente storica) della Shoà è stato accettato solo se proveniva dai sopravvissuti, se aveva la garanzia della testimonianza. Su questo torneremo. Altre rappresentazioni, più nettamente finzionali, sono state scarse e spesso accolte da critiche molto dure soprattutto da parte di coloro che si trovano naturalmente vicini alle vittime: il mondo ebraico, le organizzazioni antifasciste e di ex deportati. Basta pensare all’accoglienza riservata a film come “La vita è bella” o “Shindler List” per capire di cosa stiamo parlando.
Vi è dunque una sorta di interdetto, un grado di incomunicabilità o irrapresentabilità della Shoà, su cui vale la pena di riflettere, impiegando anche categorie filosofiche e religiose per riuscirci: dato che questo interdetto costituisce un problema, esplicitato e compreso solo a metà, che contraddice in pratica quell’impegno etico della memoria su cui tutti in teoria sono d’accordo. Che sia necessario trasmettere il ricordo di ciò che accadde nei campi, infatti, è chiaro sul piano morale e anche su quello politico, dato che il negazionismo non è solo (anzi in realtà non è affatto) un gesto di revisione storica, cioè scientifica, ma al contrario un attacco politico contro coloro che sono dalla parte delle vittime, loro eredi e vittime potenziali anch’esse: i sopravvissuti, di nuovo gli ebrei e lo stato di Israele, le forze antifasciste. E che le testimonianze non possano rinnovarsi oltre un certo limite temporale, è evidente.
Si tratta dunque di provare a capire meglio la logica di questa incomunicabilità o irrapresentabilità, proprio perché è necessario superarla. L’impossibilità di comunicare o rappresentare qualcosa può assumere diversi aspetti, può essere etica o pratica, religiosa o cognitiva.
In primo luogo ci sono delle cose che in pratica non si possono raccontare o rappresentare, perché sono inaudite, cioè vanno al di là della capacità cognitiva del narratore o del suo pubblico. Subito dopo la fine della guerra questo era effettivamente il caso della Shoà, che non fu compresa inizialmente in tutta la sua dimensione, per quanto i superstiti cercassero di spiegare e di raccontare. Ci volle un certo tempo perché alla coscienza collettiva si potessero presentare i fatti dei Lager. Ancora oggi i negazionisti cercano di appoggiarsi su questa dimensione immane e inaudita della strage nazista, per farla sembrare impossibile, accumulando numeri per far sembrare impossibili i fatti. Ma ormai questa indicibilità si può dire superata.
In questa linea di riflessione rientra anche il problema dell’unicità della Shoà. Non si tratta qui di discutere le caratteristiche fattuali che giustificano questa qualifica di unicità, anche se dentro la storia ebraica si descrivono con precisioni altri tentati genocidi, da quello del Faraone d’Egitto ricordato nell’Esodo a quello che costituisce l’oggetto del libro di Ester, alle operazioni di dispersione e sterminio degli invasori romani e babilonesi, alle stragi delle Crociate, della cacciata di Spagna, dell’invasione tartara della Polonia nel Seicento. E anche se il Novecento abbonda purtroppo di grandi stragi di massa, da quella contro il popolo armeno a quella del Ruanda. Il punto per noi è capire che l’unicità è una forma di irrapresentabilità, di mancanza di comune misura con ogni altro crimine o tragedia di massa.
3.
Un secondo livello della difficoltà di comunicare la Shoà ha relazione con erti limiti che l’ebraismo pone alla rappresentazione in generale e in particolare a quella del sacro. E’ noto che la seconda fra le “dieci parole” (o comandamenti, come si usa dire in Occidente secondo la terminologia cattolica) proibisce di raffigurare con immagini scolpite qualunque cosa si trovi sulla terra, nell’acqua e nell’aria. Vi è cioè un generale aniconismo nel mondo ebraico, che ha certamente conosciuto alcune notevoli eccezioni (dai cherubini rappresentati nel Tempio di Gerusalemme, agli affreschi di certe sinagoghe siriane antichissime e alla fioritura artistica del Novecento), ma resta un forte interdetto, capace di riverberare analoghe diffidenze nel mondo islamico e in forti settori del cristianesimo. Gli antropologi sanno che divieti analoghi sono estesi a molte culture anche lontane dalla nostra. L’aniconismo si estende spesso a una certa tradizionale diffidenza per le narrazioni profane e investe fortemente il divieto di pronunciare il nome divino. Vi è qui un limie forte alla rappresentazione, un limite metafisico e teologico, prima che etico. Non è lecito rappresentare e neppure nominare il Creatore, perché ogni rappresentazione e nominazione rischiano di oggettivarlo, di farne una cosa fra le cose, sia pur eminente.
Fra le tante ragioni che motivano questa posizione la principale è il rischio del feticismo, cioè dello scambio abusivo fra vivente e inanimato che costituisce la base dell’idolatria: la statua, l’immagine, acquistano progressivamente agli occhi del superstizioso le qualità di ciò che ritraggono e prima o poi lo sostituiscono nella coscienza collettiva. Dunque, più un fenomeno da rappresentare si avvicina al campo del sacro, più è facile che si risvegli da questo punto di vista una diffidenza nei confronti della sua rappresentazione. Ed è chiaro che intono alla Shoà e alla sua inaudita dimensione di sterminio di massa si è sviluppato (anche se non certo da parte ebraica) un certo immaginario religioso fin nel nome con cui si prese a chiamarlo quando fu riconosciuto e che oggi è stato giustamente abbandonato, Olocausto.
Che intorno alle grandi catastrofi collettive e ai tentativi di genocidio vi sia una dialettica fra prescrizione della memoria e oblio lo si ricava anche da un caso paradigmatico della storia ebraica, quello che servì da modello di pensiero per comprendere tutti i casi successivi: Amalek, il primo nemico che assale gli ebrei in fuga dall’Egitto. Come scrive il rabbino Roberta Dalla Rocca, la tradizione ebraica vede in Amalek l’archetipo dell’antiebraismo gratuito e irrazionale di tutte le generazioni, il precursore di quanti, nei secoli a venire, saranno di minaccia all’esistenza di Israele” . Leggiamo in Dt. 25,17 : “Ricorda ciò che ti ha fatto Amalek durante il viaggio, quando uscivate dall’Egitto: ti ha assalito durante il cammino e senza temere Dio ha aggredito alle spalle i più deboli che si trascinavano dietro di te, mentre tu eri stanco e sfinito. Quando il Signore tuo Dio ti avrà concesso sicurezza da tutti i nemici che ti circondano, nella terra che il Signore tuo Dio ti dona in eredità tu cancellerai il ricordo di Amalek da sotto il cielo non dimenticherai.” Ricordare, cancellare il ricordo, non dimenticare (di cancellarlo?): una tensione della memoria che costituisce un ossimoro, se non proprio una contraddizione. E che non è affatto casuale, se si trova in un’altro libro della Bibbia (Es. 17,14), alla fine della narrazione della battaglia con Amalek, un discorso differente animato dalla stessa spinta contrastante: “Scrivi questo ricordo nel libro e ponilo nelle orecchie di Giosuè: io cancellerò il ricordo di Amalek da sotto i cieli.” Ricordare o dimenticare i genocidi? Ricordare è un obbligo, ma dimenticare, produrre la damnatio memoriae degli assassini è un fine, un obiettivo profetico. C’è bisogno di memoria del fatto e di oblio dei suoi autori: condizione difficile per una rappresentazione dell’universo della persecuzione che vada al di là della testimonianza delle vittime e della ricostruzione storica.
Vi è infine un interdetto etico che potrebbe opporsi alla rappresentazione. Se si segue la linea di pensiero di alcune recenti interpretazioni dei Lager, ciò di più essenziale che vi viene rivelata (proprio perché essa è l’oggetto della distruzione che vi si svolge minuziosamente) è la nuda vita, la realtà basilare dell’essere umano al confine con la morte. Questa nudità della condizione umana, com’è ridotta allo stato larvale nella figura della vittima incapace di difendersi e di badare alla sua semplice sopravvivenza che, come testimoniano molti fra cui Primo Levi, era chiamato “musulmano”, sarebbe naturalmente oggetto di pudore, perfino di vergogna: una condizione incompatibile con qualunque uso estetico e dunque letterario di queste vicende.
Per comprendere meglio questo punto bisogna ragionare brevemente intono al concetto estetico di “sublime”. Anche se all’ origine dell’uso di questa categoria estetica (nello Pseudo-Longino, I secolo) troviamo semplicemente un’idea di bellezza “alta”, nobile e solenne, a partire dalla metà del Settecento si usa questa parola per descrivere un effetto estetico paradossale già teorizzato da Aristotele nella Poetica (1453 b 10): la tragedia “deve produrre quel piacere che nasce dalla peutà e dal errore attraverso l’imitazione”. Hume scrive (Saggi morali e politici, 1741): “Sembra una cosa inesplicabile il piacere che gli spettatori di una tragedia ben scritta ricavano dal dolore, dal terrore, dall’angoscia e dalle altre passioni che sono in se stesse sgradevoli e penose.” E per Burke (Inquiry in the Origins of our Ideas of the Sublime and the Beautiful, 1756, IV, 7) si tratta di “una specie di dilettoso orrore, di tranquillità tinta di terrore; la quale, visto che dipende dall’istinto di conservazione, è una delle passioni più forti.”
Si tratta di osservazioni fondate, com’è facile vedere considerando il comportamento del pubblici non solo della tragedia, ma anche dei film e romanzi di avventure e del giornalismo della cronaca “nera”; anzi si può dire che la contemplazione delle disgrazie altrui dal proprio comodo posto di lettura o di visione sia una delle molle più diffuse che spingono alla lettura. E però proprio la consapevolezza di questo effetto rende difficile un racconto della Shoà che non sia testimonianza personale o ricostruzione storica: perché il sospetto fondato che ci possa o ci debba essere, al di là delle motivazioni personali di chi narra, un piacere o un diletto della rappresentazione dell’orrore, la rende letteralmente “infame”: indicibile. E la giusta reazione che ne deriva è il pudore, l’ira contro il piacere che si può trarre dalla violazione della “nudità” anche di quella della “nuda vita”.
Pure, la memoria dell’orrore dello sterminio industriale è un dovere, necessario almeno finché non sarà realizzata la “sicurezza dai nemici” promessa dal versetto del Deuteronomio citato sopra. Ed esso non può realizzarsi solo con la memoria delle vittime, la loro testimonianza diretta che si affievolisce via via che essi inevitabilmente scompaiono. E’ necessario dunque che della Shoà oggi e sempre più si parli anche secondo una dimensione narrativa. Scrivere significa produrre testi, agendo sulle due grandi dimensioni che lo attraversano, quella della composizione che si può sintetizzare nel legame non solo etimologico con textus, tessuto, intreccio di materiali che producono senso; e quella della responsabilità, per cui anche il testo va assimilato a un testis, comprende cioè una funzione di testimonianza, una dimensione etica che può essere più o meno sviluppata ma che comunque conta: un’etica della memoria che si faccia anche etica della rappresentazione.
La conclusione della nostra ricerca consiste dunque in un’ulteriore trasformazione del titolo di questo contributo. Non il punto fermo o il punto interrogativo, ma quello esclamativo può tradurre l’urgenza di una scrittura della Shoà che non aggiri gli interdetti che la frenano e non cada nell’effetto del sublime, ma si assegni come compito quello di sostituire la testimonianza diretta con quel testimone responsabile che può essere costituito all’interno di una rappresentazione etica.
prof. Ugo Volli – Università di Torino