Appunti di Parashà a cura di Lidia Calò
Che modo straordinario di concludere un libro: non un libro qualsiasi ma il Libro dei libri – con Mosè che vede la Terra Promessa dal Monte Nebo, allettantemente vicino, eppure così lontano che sa che non lo raggiungerà mai nella sua vita. Questo è un finale per sfidare tutte le aspettative narrative. La storia di un viaggio dovrebbe terminare alla fine del viaggio, con l’arrivo a destinazione. Ma la Torah termina prima del capolinea. Finisce a metà. È costruito come una sinfonia incompiuta.
Noi, lettori e ascoltatori, sentiamo il personale senso di incompletezza di Mosè. Aveva dedicato una vita a condurre il popolo fuori dall’Egitto verso la Terra Promessa. Eppure non gli è stata concessa la sua richiesta di completare il compito e raggiungere il luogo in cui aveva trascorso la sua vita come leader alla guida del popolo. Quando pregò: “Fammi … attraversare e vedere la buona terra dall’altra parte del Giordano”, Dio rispose: “Basta! Non parlarmi mai più di questo argomento ”(Deut. 3: 25–26).
Mosè – l’uomo che stava davanti al Faraone chiedendo la libertà del suo popolo, che non aveva paura nemmeno di sfidare Dio Stesso, che quando scese dalla montagna e vide le persone danzare intorno al Vitello d’Oro, fracassò le tavole divinamente tagliate, l’oggetto più sacro mai visto essere tenuto da mani umane – implorato per l’unica piccola misericordia che avrebbe completato l’opera della sua vita, ma non doveva esserlo. Quando pregava per gli altri, ci riusciva. Quando pregava per se stesso, falliva. Questo di per sé è strano.
Eppure il senso di incompletezza non è solo personale, non è solo un dettaglio nella vita di Mosè. Si applica all’intero racconto così come si è svolto dall’inizio del libro dell’Esodo. Gli israeliti sono in esilio. Dio incarica Mosè del compito di condurre il popolo fuori dall’Egitto e di portarlo nella terra dove scorre latte e miele, il paese che aveva promesso ad Avraam, Isacco e Giacobbe. Sembra abbastanza semplice. Già in Esodo 13 il popolo è partito, mandato da un faraone e da un Egitto devastato dalle pestilenze. In pochi giorni, hanno incontrato un ostacolo. Davanti a loro c’era il Mar Rosso. Dietro di loro c’erano i carri che si avvicinano rapidamente dell’esercito del Faraone. Succede un miracolo. Il mare si divide. Passano sulla terraferma. Le truppe del faraone, le ruote dei loro carri intrappolate nel fango, annegano. Ora tutto ciò che si frappone tra loro e la loro destinazione è il deserto. Ogni problema che devono affrontare – mancanza di cibo, acqua, direzione, protezione – è risolto dall’intervento divino mediato da Mosè. Cosa resta da dire, se non il loro arrivo?
Eppure non succede. Le spie vengono inviate per determinare il modo migliore per entrare e conquistare la terra, un compito relativamente semplice. Tornano, inaspettatamente, con un rapporto demoralizzante. La gente si perde d’animo e dice di voler tornare in Egitto. Il risultato è che Dio decreta che dovranno aspettare un’intera generazione, quarant’anni, prima di entrare nel paese. Non è solo Mosè a non attraversare il Giordano. L’intero popolo non l’ha ancora fatto quando la Torah finisce. Ciò deve attendere il libro di Giosuè, non stesso parte della Torah, ma piuttosto dei Nevi’im, i successivi testi profetici e storici.
Questo, da un punto di vista letterario, è strano. Ma non è casuale. Nella Torah, lo stile rispecchia la sostanza. Il testo ci sta dicendo qualcosa di profondo. La storia ebraica finisce senza una fine. Si chiude senza chiusura. Nel giudaismo non c’è l’equivalente di “e vissero tutti felici e contenti” (la Bibbia più vicina a questo è il libro di Ester). Il racconto biblico manca di quello che Frank Kermode chiamava “il senso di una fine”. Il tempo ebraico è tempo aperto – aperto a un epilogo non ancora realizzato, una destinazione non ancora raggiunta.
Questo non è semplicemente perché la Torah registra la storia e la storia non ha fine. La Torah ci sta dicendo qualcosa di molto diverso dalla storia nel modo in cui i Greci, Erodoto e Tucidide, l’hanno scritta. La storia secolare non ha significato. Ci dice semplicemente cosa è successo. La storia biblica, al contrario, è satura di significato. Niente accade semplicemente bemikreh, per caso.
Nel giudaismo il tempo diventa l’arena della crescita umana. Il futuro non è come il passato. Ne si può prevedere, prevedere il modo in cui si può prevedere la fine di qualsiasi mito. Giacobbe, alla fine della sua vita, disse ai suoi figli: “Radunatevi e vi dirò cosa vi accadrà alla fine dei giorni” (Gen. 49: 1). Rashi, citando il Talmud, dice: “Giacobbe cercò di rivelare la fine, ma la Presenza Divina si allontanò da lui”. Non possiamo predire il futuro, perché dipende da noi: come agiamo, come scegliamo, come rispondiamo. Il futuro non può essere previsto, perché abbiamo il libero arbitrio. Anche noi stessi non sappiamo come risponderemo alla crisi finché non si verificherà. Solo in retrospettiva scopriamo noi stessi. Affrontiamo un futuro aperto. Solo Dio, che è al di là del tempo, può trascendere il tempo. La narrazione biblica non ha alcun senso di fine perché cerca costantemente di dirci che non abbiamo ancora completato il compito. Ciò resta da ottenere in un futuro in cui crediamo ma che non vivremo per vedere. Lo intravediamo da lontano, come Mosè vide la terra santa dall’altra parte del Giordano, ma come lui sappiamo di non essere ancora arrivati. Il giudaismo è l’espressione suprema della fede come tempo futuro.
Il filosofo ebreo del diciannovesimo secolo Hermann Cohen lo espresse in questo modo:
Ciò che l’intellettualismo greco non poteva creare, il monoteismo profetico è riuscito a creare…. Per i greci, la storia è orientata esclusivamente al passato. Il profeta, tuttavia, è un veggente, non uno studioso…. I profeti sono gli idealisti della storia. La loro veggenza ha creato il concetto di storia come l’essere del futuro. (Enfasi aggiunta.)
Harold Fisch, lo studioso di letteratura, ha riassunto questo in una frase incredibilmente bella: “il ricordo inappagato di un futuro ancora da soddisfare”.
Il giudaismo è l’unica civiltà ad aver stabilito la sua età dell’oro non nel passato ma nel futuro. Lo sentiamo all’inizio della storia di Mosè, anche se non fino alla fine ci rendiamo conto del suo significato. Mosè chiede a Dio: Qual è il tuo nome? Dio risponde: Ehyeh asher Ehyeh, letteralmente, “sarò quello che sarò” (Es. 3:14). Partiamo dal presupposto che questo significhi qualcosa come “Io sono quello che sono: illimitato, indescrivibile, al di là della portata di un nome”. Questo potrebbe essere parte del significato. Ma il punto fondamentale è: il mio nome è il futuro. “Io sono ciò che sarà.” Dio è nella chiamata dal futuro al presente, dalla destinazione a noi che siamo ancora in viaggio. Ciò che distingue l’ebraismo dal cristianesimo è che in risposta alla domanda “è venuto il Messia?” la risposta ebraica è sempre: non ancora. La morte di Mosè, la sua vita incompiuta, il suo sguardo sulla terra del futuro, è il simbolo supremo del non ancora.
“Non sta a te completare il compito, ma non sei nemmeno libero di desistere” (Mishnah Avot 2:16). Le sfide che affrontiamo come esseri umani non vengono mai risolte in modo semplice, rapido, completo. Il compito richiede molte vite. È oltre la portata di un singolo individuo, anche il più grande; è oltre lo scopo di una singola generazione, anche la più epica. Il Deuteronomio termina dicendo: “Non è mai più sorto in Israele un profeta come Mosè” (Deut. 34:10). Ma anche la sua vita era, necessariamente, incompleta.
Quando lo vediamo, sul monte Nebo, guardando oltre il Giordano fino a Israele in lontananza, percepiamo la vasta e provocatoria verità che tutti noi dobbiamo affrontare. Ogni persona ha una terra promessa che non raggiungerà, un orizzonte oltre i limiti della sua visione. Ciò che rende questo sopportabile è il nostro intenso legame esistenziale tra le generazioni – tra genitore e figlio, insegnante e discepolo, leader e seguace. Il compito è più grande di noi, ma continuerà a vivere dopo di noi, poiché qualcosa di noi vivrà in coloro che abbiamo influenzato.
L’errore più grande che possiamo fare è non fare nulla perché non possiamo fare tutto. Persino Mosè scoprì che non spettava a lui completare il compito. Ciò sarebbe stato raggiunto solo da Giosuè, e anche allora la storia degli israeliti era solo all’inizio. La morte di Mosè ci dice qualcosa di fondamentale sulla mortalità. La vita non è privata di significato perché un giorno finirà. Perché in verità, anche in questo mondo, prima di rivolgere i nostri pensieri alla vita eterna nel mondo a venire, diventiamo parte dell’eternità quando scriviamo il nostro capitolo nel libro della storia del nostro popolo e lo trasmettiamo a coloro che lo faranno. vieni dopo di noi. Il compito – costruire una società di giustizia e compassione, un’oasi in un deserto di violenza e corruzione – è più grande di qualsiasi vita. Il popolo ebraico è tornato nella terra, ma la visione non è ancora completa. Questo è ancora un mondo violento e aggressivo. La pace ci sfugge ancora, così come molto altro. Non abbiamo ancora raggiunto la meta, anche se la vediamo in lontananza, come Mosè. La Torah finisce senza una fine per dirci che anche noi siamo parte della storia; anche noi siamo ancora in viaggio.
Di Rabbi J. Sacks
Shemini Hatzeret Simcha Torá
Shabat Shalom e Moadim le Simchà🎉🎉🎉
Shemini Hazeret è descritta come l’ottavo giorno, e quindi parte di Succot, ma è anche definita con un nome proprio, Hatzeret.
È o non è una festa a sé stante? Sembra essere entrambe le cose. Come dobbiamo intenderla?
Ciò che guidava i saggi era il dettaglio che mentre nei sette giorni di Succot, settanta giovani tori venivano offerti nel tempio, ad Hatzeret, l’ottavo giorno, ce n’era solo uno.
Collegando questo alla profezia di Zaccaria che nel tempo messianico tutte le nazioni avrebbero celebrato Succot, conclusero che i settanta sacrifici di Succot rappresentavano le settanta nazioni del mondo come descritto nel capitolo 10 di Bereshit. Anche se la visione di Zaccaria non era stata ancora realizzata, era come se tutta l’umanità fosse in un certo senso presente a Gerusalemme durante la festa, e si facessero sacrifici a loro favore.
L’ottavo giorno, mentre l’umanità se ne andavano, Dio stava invitando il popolo ebraico a un piccolo ricevimento privato.
La parola Hatzeret stessa è stata interpretata nel senso di “Ferma, resta un pò”. Shemini Hatzeret era un tempo privato tra Dio e il suo popolo. Era un giorno di particolarità (tra Dio e il suo popolo) dopo l’universalità dei sette giorni di Succot (una festa per tutte le nazioni, almeno in epoca messianica).
Nel febbraio 1997, l’allora presidente dello Stato di Israele, Ezer Weizman, fece la prima, e finora l’unica, visita di Stato in Gran Bretagna come ospite di Sua Maestà la Regina. L’usanza è che la prima notte di questa visita la Regina organizzi un banchetto di stato a Buckingham Palace. È stato, per gli ebrei presenti, un momento unico e commovente ascoltare Hatikvah suonata nella sala dei banchetti del Palazzo e ascoltare la Regina che proponeva un brindisi al Presidente con la parola lechayim.
Esiste un protocollo per tali visite. Sono presenti molte figure rappresentative, ambasciatori, membri del governo e altri membri della famiglia reale. Alla fine della serata, dopo che la maggior parte degli ospiti si è allontanata, c’è un piccolo e intimo raduno di poche persone – in quell’occasione la Regina, il Principe Filippo, la Regina Madre, il Primo Ministro e pochi altri – per una conversazione più rilassata e personale con l’ospite d’onore.
Fu questo tipo di occasione, con il suo protocollo reale, che meglio illustra come i Saggi intendevano Shemini Atzeret.
SIMCHAT TORAH (celebrato il giorno dopo Shemini HAtzeret nella Diaspora, e combinato in un giorno in Israele poiché c’è solo un giorno
di Yom Tov) è unica tra le feste. Non è menzionata nella Torah, né nel Talmud. A differenza di Purim e Chanukah, non è stata formalizzata da alcuna decisione da parte delle autorità religiose, né commemora alcuna liberazione storica. È cresciuta dal basso, sviluppandosi lentamente nel tempo.
Nacque a Babilonia, probabilmente alla fine del periodo degli Amora’im, i rabbini del Talmud, nel V o VI secolo. L’usanza Babilonese – ora universale – era quella di dividere la Torah in cinquantaquattro porzioni da leggere nel corso di un anno (in Israele c’era un ciclo di tre o tre anni e mezzo). Il secondo giorno di Shemini Hatzeret in Babilonia (non c’era un secondo giorno in Israele), l’usanza era di leggere l’ultima parte della Torah (Parashat Vezot haberachà) in cui Moshe benediceva la nazione alla fine della sua vita.
Venne istituita l’usanza di fare una celebrazione dopo aver completato una sezione di studio, un trattato talmudico o un ordine della Mishnah (Shabbat 118b). Così, l’usanza si evolse e divenne un festeggio al completamento della lettura dei libri mosaici, fu considerato un grande onore essere chiamati alla lettura della Torah per quest’ultima sua parte (Parashat Vezot haberachà). La celebrazione divenne nota come Simchat Torah.
Di rabbi Jonathan Sacks
